Isra Mi'raj sebagai Alegori Perjalanan Intelektual Menurut Ibn Sina
Muhammad Dakhlan Gazali adalah mahasiswa jurusan Aqidah dan Filsafat Islam di Universitas Al-Zaytuna, Tunisia. Aktif di organisasi pelajar dan jurnalistik, ia menulis tentang isu pendidikan, sosial, budaya, serta dinamika masyarakat Indonesia Di LN
·waktu baca 6 menit
Tulisan dari Muhammad Dakhlan Gazali tidak mewakili pandangan dari redaksi kumparan
PerbesarManakala Nabi Muhammad SAW. dilanda kesedihan yang begitu dalam, ditinggalkan dua orang yang paling beliau cintai, Abu Thalib dan Khadijah r.a. dalam satu tahun yang sama. Namun, langit justru membuka diri. Bukan dengan jawaban atas duka, melainkan dengan sebuah perjalanan. Jibril datang, dan dimulailah apa yang kemudian kita kenal sebagai peristiwa Isra wa Mi’raj: sebuah peristiwa yang diabadikan dalam kitab suci Al-Qur’an:
سُبْحٰنَ الَّذِيْٓ اَسْرٰى بِعَبْدِهٖ لَيْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الْاَقْصَا الَّذِيْ بٰرَكْنَا حَوْلَهٗ لِنُرِيَهٗ مِنْ اٰيٰتِنَاۗ اِنَّهٗ هُوَ السَّمِيْعُ الْبَصِيْرُ (Al-Isra’: 1)
Secara leksikal, kata Isra’ berasal dari bahasa Arab yang bermakna “perjalanan di malam hari”, merujuk pada perjalanan dari Masjidil Haram menuju Masjidil Aqsa. Adapun Mi’raj, dari akar kata ‘araja, bermakna “menaiki tangga”—yaitu perjalanan dari Masjidil Aqsa menembus langit hingga Sidratul Muntaha. Itulah tafsir umum yang dipegang oleh mayoritas ulama dalam kitab-kitab turats. Namun, benarkah itulah satu-satunya cara membaca peristiwa agung ini?
Di sinilah seorang filsuf besar abad ke-11 tampil dengan tafsir yang berbeda. Beliau datang tidak untuk menggugurkan keimanan, tetapi untuk memperdalam maknanya. Ia adalah Abu Ali al-Husain ibn Abdullah ibn Sina, atau yang di Barat dikenal sebagai Avicenna.
Dalam karyanya yang berjudul Mi’raj Namah, Ibn Sina menawarkan sesuatu yang tidak banyak orang berani sentuh: sebuah pembacaan alegoris dan filosofis atas peristiwa Isra wa Mi’raj, yang menjadikannya bukan sekadar kisah perjalanan fisik, melainkan juga peta perjalanan jiwa menuju kesempurnaan intelektual.
Dalam tradisi filsafat Islam, Ibn Sina dikenal sebagai pelopor Mazhab Masysya’iyah (Peripatetisme Islam). Ia percaya bahwa alam semesta tercipta melalui emanasi, yaitu serangkaian pancaran dari Akal Pertama (al-‘Aql al-Awwal) yang bersumber dari Tuhan.
Manusia, bagi Ibn Sina, bukan sekadar makhluk biologis, melainkan juga entitas yang berdiri di persimpangan dua dunia: dunia materi yang fana dan dunia akal yang abadi. Maka tidak mengherankan jika Ibn Sina membaca Mi’raj bukan sebagai narasi fisik semata, melainkan juga sebagai alegori tentang bagaimana jiwa manusia bergerak menuju kesempurnaan, sebagaimana Ibn Tufayl kemudian mewarisi semangat ini dalam novel filosofisnya Hayy ibn Yaqzan.
Dalam Mi’raj Namah, Ibn Sina mengawali karyanya dengan sebuah peringatan yang tegas tapi halus. Ia menyatakan bahwa meskipun banyak kebenaran mendalam dan simbol-simbol halus terbesit dalam benaknya, pengetahuan itu tidak mungkin diungkapkan sembarangan tanpa adanya penerima yang cerdas dan layak. Ia menulis:
الأسرار صونها عن الأغيار
“Rahasia harus dijaga dari mereka yang tidak layak.”
Kutipan ini bukan sekadar retorika. Ibn Sina secara eksplisit mengarahkan tulisannya kepada mereka yang memiliki kapasitas intelektual, bukan kaum awam. Ini sejalan dengan tradisi filsafat esoteris yang berkembang di lingkaran filsuf Islam, di mana kebenaran tertinggi hanya boleh disampaikan kepada mereka yang mampu menanggungnya tanpa salah paham. Bagi Ibn Sina, mengungkap rahasia kepada yang tak pantas adalah sebuah kesalahan, tapi menyembunyikan kebenaran dari yang bijaksana pun adalah hal yang tak terpuji.
Dengan kerangka itu, Ibn Sina lalu membaca kisah Mi’raj secara berlapis. Perjalanan Nabi dari bumi menuju langit dalam pembacaannya tidak melulu tentang perpindahan fisik, tetapi tentang naiknya jiwa manusia melampaui batas-batas material menuju pencapaian akal tertinggi. Dalam sistem kosmologinya, alam semesta tersusun dari sepuluh Akal (al-‘Uqul) yang berurutan—dari Akal Pertama hingga Akal Kesepuluh yang disebut Akal Fa’al (Akal Aktif), yaitu entitas yang bertindak sebagai perantara antara manusia dan Tuhan dalam menerangi akal manusia agar mampu memahami hakikat segala sesuatu.
Perjalanan menembus langit ketujuh dalam Mi’raj, bagi Ibn Sina, adalah alegori dari perjalanan jiwa yang menaiki tangga-tangga Akal tersebut: dari akal material, melewati akal aktual, akal mustafad, hingga akhirnya bersatu dengan Akal Aktif. Pada puncak perjalanan itu, yaitu pada “Sidratul Muntaha”, jiwa mencapai titik di mana bahasa tak lagi mampu merangkum pengalaman. Ini adalah kondisi yang oleh para sufi disebut fana’, tapi bagi Ibn Sina, lebih tepat disebut sebagai kesempurnaan intelektual atau al-‘aql al-mustafad: jiwa yang telah menjadi satu dengan arus pengetahuan universal.
Menariknya, Ibn Sina tidak menggunakan pembacaan ini untuk meruntuhkan dimensi teologis Mi’raj. Ia justru menegaskan bahwa Nabi Muhammad adalah manusia yang memiliki kapasitas nubuwwah, yakni kemampuan profetis yang secara natural memungkinkan beliau menerima pancaran dari Akal Aktif dengan cara yang paling sempurna. Dalam perspektif ini, Mi’raj adalah bukti atas kesempurnaan nubuwwah: Nabi naik bukan karena keistimewaan fisik semata, melainkan karena jiwa beliau telah mencapai tingkat kesempurnaan intelektual tertinggi yang memungkinkan pertemuan langsung dengan sumber cahaya kosmis.
Sudah tentu, tafsir semacam ini tidak datang tanpa pertentangan. Al-Ghazali—filsuf sekaligus teolog besar yang hidup satu abad setelah Ibn Sina—secara eksplisit menyerang kecenderungan rasionalisasi filosofis seperti ini dalam karyanya Tahafut al-Falasifah. Baginya, mengalihkan makna Mi’raj dari peristiwa jasmaniah menjadi alegori intelektual semata adalah pengurangan terhadap kesempurnaan kenabian itu sendiri. Ia menulis dalam al-Munqidh min al-Dhalal bahwa mereka yang bersandar sepenuhnya pada akal dalam memahami hal-hal yang melampaui akal berada dalam bahaya besar.
Namun, yang menarik adalah bahwa al-Ghazali sendiri—sebagaimana dikaji oleh Suliman Bashir Diagne dalam bukunya Da’wah ila al-‘Aqlâniyyah—justru merepresentasikan dua wajah yang saling tegak: di satu sisi ia menyerang filosofi karena ketidakmampuannya menjamin kepastian iman, tapi di sisi lain, dalam Misykat al-Anwar, ia menggunakan bahasa yang tidak jauh berbeda dari Ibn Sina untuk menggambarkan hierarki cahaya dan jiwa. Al-Ghazali, yang menyerang Ibn Sina secara frontal, ternyata juga filsuf yang paling dekat dengan Ibn Sina dalam hal substansi.
Di sinilah letak keindahan sejarah filsafat Islam: ia tidak pernah monolitik. Ia adalah tradisi perdebatan yang hidup, di mana kebenaran diperebutkan, dipertanyakan, dan akhirnya dalam setiap generasi dimaknai ulang. Sebagaimana yang diargumentasikan Diagne, tradisi filosofis dalam Islam sesungguhnya tumbuh dari persilangan antara filsafat Yunani, bahasa Arab, dan keyakinan Islam yang saling meresapi, bukan dari salah satu saja. Ibn Sina dan al-Ghazali—meski tampak berseberangan—justru bersama-sama membentuk dialektika yang menghasilkan kekayaan intelektual yang tak ternilai.
Membaca Mi’raj sebagai alegori perjalanan intelektual bukan berarti memiskinkan peristiwa itu dari dimensi keimanan. Justru sebaliknya: ia membuka dimensi lain yang selama ini sering luput dari perhatian bahwa iman dan akal, wahyu dan filsafat, bukan dua kutub yang saling meniadakan. Ibn Sina mengajarkan bahwa jiwa yang berjalan menuju Tuhan adalah jiwa yang juga bergerak menuju kebenaran, dan kebenaran itu dapat ditemukan melalui akal yang diasah, bukan hanya melalui teks yang dihafal.
Ada sesuatu yang sangat relevan dalam pesan ini untuk zaman kita. Di tengah dunia yang semakin bising dengan klaim-klaim agama yang dangkal dan pemikiran yang enggan dikritisi, Ibn Sina mengingatkan kita bahwa perjalanan spiritual yang sejati adalah perjalanan intelektual, yakni perjalanan yang menuntut kejujuran, keberanian, dan kecintaan pada kebenaran di atas segalanya.