Bila Misionaris Belanda Berlibur ke Samosir

Wisatawan Eropa berpose di makam di Huta Raja, Samosir (1920). Foto: KITLV

Kolonialisme tidak selalu datang dengan meriam; ia sering kali datang dengan tas piknik, Alkitab, dan kamera.

"Sebuah buku zending? Ya, sebuah buku zending untuk sekolah dan keluarga. Ini tak lebih dari sebuah upaya bersahaja untuk membangkitkan rasa cinta di hati anak-anak terhadap pekerjaan misi..."

Begitu D. Rijkhoek memperkenalkan bukunya, Hoe Wij Onze Vacantie op Samosir Doorbrachten, pada tahun 1931. Kalimatnya terdengar hangat, bersahaja, dan penuh niat suci: sebuah ajakan bagi keluarga Belanda untuk melihat kerja kemanusiaan di tanah jauh. Namun, jangan terkecoh oleh sampulnya yang tampak naif. Di balik narasi liburan keluarga ke Samosir ini, tersimpan sebuah proyek politik kebudayaan yang bekerja dengan sangat presisi. Rijkhoek tidak sekadar mengajak kita berpiknik ke Danau Toba; ia sedang menuntun pembacanya masuk ke dalam sebuah ruang kaca kolonial, di mana identitas bangsa Batak dibedah dan "dijinakkan" melalui kacamata yang ia sebut sebagai kasih, namun sejarah mengenalnya sebagai hegemoni.

Buku yang terbit di Amsterdam dan Batavia pada 1931 ini merupakan catatan perjalanan Rijkhoek, seorang misionaris dari Vrije Evangelische Gemeenten. Rijkhoek menyusun narasi perjalanan yang seolah-olah membawa pembaca melintasi Medan, Siantar, hingga menyeberangi perairan Danau Toba. Namun, alih-alih menjadi sekadar panduan wisata, buku ini sebenarnya berfungsi sebagai "jendela" bagi publik di Belanda untuk melihat keberhasilan kerja misi yang mereka lakukan. Dengan gaya bahasa yang persuasif, Rijkhoek membingkai keindahan alam Samosir bukan sebagai ruang netral, melainkan sebagai sebuah taman Tuhan yang baru saja diselamatkan dari kegelapan paganisme.

Estetika dan Stigma

Rijkhoek memulai narasinya dengan teknik yang oleh Mary Louise Pratt dalam Imperial Eyes (2008) disebut sebagai anti-conquest. Ia memposisikan diri sebagai pengamat yang lugu—seorang pelancong yang hanya ingin menikmati pemandangan—namun sebenarnya ia sedang melakukan apa yang disebut Gani A. Jaelani (2024) sebagai "patologisasi Liyan". Perhatikan bagaimana ia mendeskripsikan kondisi fisik hunian masyarakat Batak sebagai alat untuk melegitimasi kehadirannya. Bagi Rijkhoek, arsitektur tradisional bukanlah pencapaian estetika, melainkan ruang yang pengap, gelap, dan penuh jelaga. Dengan menggambarkan rumah-rumah Batak sebagai tempat yang tidak sehat dan menyesakkan, ia menciptakan kebutuhan moral bagi intervensi Barat. Ia seolah ingin meyakinkan pembacanya bahwa kondisi fisik rumah tersebut adalah cermin dari jiwa yang "belum tercerahkan". Liburan ini menjadi panggung untuk memamerkan superioritas peradaban Barat yang datang membawa cahaya dan kebersihan bagi tubuh sosial yang ia anggap sakit.

Cara Rijkhoek memandang rumah Batak mengingatkan kita bahwa bagi orang Barat di masa itu, kebersihan bukan sekadar urusan sabun, melainkan simbol martabat. Seperti yang terlihat dalam kajian Justin D. Edwards dan Rune Graulund (2011), tulisan perjalanan sering kali menjadi alat "ventriloquism" atau upaya mengisi suara penduduk asli dengan prasangka si penulis. Rijkhoek tidak bertanya mengapa rumah itu dibangun tanpa jendela, mungkin untuk kehangatan di udara Samosir yang dingin; ia justru langsung melabelinya sebagai "sumber penyakit". Dengan cara ini, ia mengubah kesan rumah yang eksotis menjadi sebuah ancaman medis yang hanya bisa diselamatkan oleh misi kesehatan Belanda.

Stigma ini kemudian ia kontraskan dengan kenyamanan perjalanan khas kolonial yang ia nikmati. Sebagaimana catatan Nick Tomberge (2024) mengenai aktivitas wisata di Hindia Belanda, perjalanan santai seperti ini sering kali menjadi cara bagi orang Eropa untuk merasa menguasai keadaan. Saat Rijkhoek bersepeda atau berjalan kaki melintasi desa-desa, ia tidak melihat sesama manusia yang setara, melainkan sebuah lanskap yang "berantakan" dan butuh ditata ulang oleh tangan-tangan Eropa. Baginya, pemandangan Danau Toba yang indah hanya akan lengkap jika masyarakatnya sudah meninggalkan cara hidup lama yang ia anggap kumuh.

Lebih jauh lagi, pandangan Rijkhoek ini sejalan dengan gaya "turis religius" yang juga dilakukan oleh Pendeta Marius Buys, sebagaimana diulas oleh Achmad Sunjayadi (2024). Ada sebuah perasaan superior yang halus; bahwa mereka adalah tamu yang membawa kemajuan. Dengan meremehkan estetika rumah Batak, Rijkhoek sedang menyiapkan panggung bagi para pembacanya di Belanda untuk merasa bangga. Ia ingin mereka percaya bahwa zending bukan sekadar membawa agama, tapi juga membawa peradaban—mulai dari cara membangun jendela hingga cara menjaga kebersihan tubuh. Liburan di Samosir pun berubah dari sekadar tamasya menjadi sebuah misi penyelamatan budaya yang sepihak.

Mitos "Si Liar"

Ketajaman narasi Rijkhoek mencapai puncaknya saat ia sengaja mengungkit memori tentang "menscheneters" atau pemakan manusia di Samosir. Mengapa seorang pelancong yang sedang berlibur pada tahun 1931 harus terus-menerus merujuk pada sejarah kanibalisme? Jawabannya jelas: untuk membangun heroisme diri dan memvalidasi misi. Ia menciptakan kontras yang dramatis: Samosir yang dulu digambarkan sebagai tempat yang "mengerikan", kini menjadi tempat "liburan" yang aman berkat campur tangan zending. Pesan tersiratnya sangat politis: "Tanpa kami, tempat indah ini akan tetap menjadi neraka." Ini adalah bentuk pembungkaman sejarah yang sistematis, di mana martabat asli masyarakat Batak dihapus dan digantikan oleh narasi penyelamatan sepihak.

Strategi Rijkhoek ini sebenarnya mengikuti pola klasik para pengelana Eropa abad ke-19, seperti para pengelana Hungaria di Borneo yang dibahas oleh Gábor Pusztai (2024). Mereka sering kali datang mencari sosok "si liar yang mengerikan" demi memuaskan rasa haus akan petualangan. Bagi Rijkhoek, menyebut masa lalu kanibalisme Batak bukan untuk akurasi sejarah, melainkan untuk menegaskan statusnya sebagai "pembawa peradaban". Dengan menggambarkan masyarakat lokal sebagai mantan "orang liar", ia secara otomatis memposisikan dirinya sebagai "tuan yang beradab" yang telah berhasil menjinakkan keganasan alam dan manusia di Samosir.

Pandangan ini juga berkelindan dengan apa yang disebut sebagai imperial eyes oleh Mary Louise Pratt (2008). Dalam catatan perjalanannya, Rijkhoek tidak hanya melihat pemandangan Danau Toba, tetapi ia sedang melakukan pemetaan kekuasaan. Setiap kali ia menceritakan kemajuan di Samosir, ia sebenarnya sedang menghapus suara asli penduduknya dan menggantinya dengan suara kolonial—sebuah teknik yang dalam studi Justin D. Edwards dan Rune Graulund (2011) disebut sebagai ventriloquism. Ia seolah-olah berbicara "demi kebaikan" orang Batak, padahal ia sedang mempromosikan agenda zending Belanda.

Lebih jauh lagi, liburan Rijkhoek ini memiliki muatan ideologis yang kuat, serupa dengan tren rekreasi bersepeda di Hindia Belanda yang diteliti oleh Nick Tomberge (2024). Wisata kolonial bukan sekadar bersenang-senang; itu adalah cara untuk "menguasai" wilayah secara simbolis. Ketika Rijkhoek membawa rombongan pemuda Belanda berkeliling Samosir, ia sedang memamerkan sebuah wilayah yang sudah tertata dan "aman" untuk dinikmati mata Eropa. Samosir yang dulu dianggap gelap, kini "terang" karena sudah berada di bawah pengawasan mata-mata kolonial yang berkedok liburan.

Perspektif medis juga masuk ke dalam narasi ini, mirip dengan cara Dokter Julius Karel Jacobs memandang Bali yang diulas oleh Gani A. Jaelani (2024). Rijkhoek tidak hanya melihat "keliaran" dalam bentuk perilaku, tapi juga dalam bentuk fisik dan kesehatan. Baginya, tugas misionaris adalah menyembuhkan tubuh masyarakat Batak sekaligus jiwanya. Dengan cara ini, ia menciptakan ketergantungan; masyarakat lokal diposisikan sebagai pasien yang lemah dan tidak berdaya, sementara misionaris Belanda adalah tabib yang memegang kunci kehidupan modern.

Terakhir, gaya "turis religius" Rijkhoek ini mencerminkan sikap yang sama dengan Pendeta Marius Buys, sebagaimana dicatat oleh Achmad Sunjayadi (2024), di mana alam Indonesia dilihat sebagai taman indah yang baru akan sempurna jika dikelola oleh tangan Eropa. Keduanya melihat lanskap Nusantara sebagai "harta karun" yang keindahannya baru benar-benar bermakna jika dikelola dan dinikmati oleh orang Barat. Melalui mitos "si liar" ini, Rijkhoek berhasil meyakinkan pembacanya bahwa liburan ke Samosir adalah perjalanan sakral untuk menyaksikan bagaimana tangan-tangan Eropa mengubah "savages" menjadi "pribumi yang patuh". Pada akhirnya, Samosir di mata Rijkhoek bukan lagi milik orang Batak, melainkan sebuah laboratorium besar bagi ambisi peradaban Belanda.

Sepak Bola dan Penaklukan Tubuh

Salah satu momen paling provokatif dalam buku ini adalah ketika Rijkhoek menceritakan pertandingan sepak bola antara pemuda lokal dan tim Belanda. Ini bukan sekadar olahraga. Sebagaimana dijelaskan Nick Tomberge (2024) dalam studinya tentang lanskap ideologis rekreasi kolonial, aktivitas semacam ini adalah cara menunjukkan kontrol atas ruang dan tubuh penduduk asli. Melalui sepak bola, Rijkhoek sedang mempertontonkan proses "pendisiplinan". Ia memuji kekuatan fisik pemuda Batak, namun dalam nada paternalistik yang merendahkan—seperti seorang tuan yang mengagumi ketangkasan kuda bebannya. Ia ingin menunjukkan bahwa meski mereka kuat secara fisik, mereka harus tunduk pada aturan main (rules of the game) yang dibuat oleh Barat. Lapangan sepak bola di Samosir berubah menjadi laboratorium untuk mencetak subjek kolonial yang patuh di bawah pengawasan mata Eropa.

Penggunaan olahraga sebagai alat kendali ini mengingatkan kita pada bagaimana aktivitas fisik lainnya, seperti bersepeda, digunakan untuk memetakan otoritas kolonial di ruang publik (Tomberge, 2024). Ketika Rijkhoek mengorganisir pertandingan tersebut, ia sebenarnya sedang menciptakan sebuah mikrokosmos dari tatanan kolonial: sebuah dunia di mana energi besar masyarakat Batak harus disalurkan ke dalam struktur yang didefinisikan oleh Belanda. Sepak bola bukan lagi sekadar permainan, melainkan alat untuk memastikan bahwa "kekuatan liar" penduduk lokal dapat dijinakkan dan diarahkan untuk mengikuti ritme serta disiplin Barat.

Perspektif ini juga sangat selaras dengan cara pandang medis yang dianalisis oleh Gani A. Jaelani (2024). Dalam kacamata misionaris dan dokter kolonial, tubuh penduduk asli sering kali dipandang sebagai objek yang harus "diperbaiki" atau "diatur". Dengan memuji kekuatan fisik orang Batak di lapangan hijau, Rijkhoek sedang melakukan kategorisasi rasial: ia menempatkan mereka sebagai ras yang unggul secara fisik namun membutuhkan bimbingan intelektual dan moral dari Eropa. Tubuh mereka kuat untuk bermain bola atau bekerja, namun jiwanya tetap dianggap "sakit" atau tertinggal jika tidak mengikuti aturan yang dibawa sang misionaris.

Lebih jauh, strategi naratif ini mencerminkan apa yang oleh Justin D. Edwards dan Rune Graulund (2011) disebut sebagai upaya membangun otoritas melalui tulisan perjalanan. Rijkhoek menggunakan pertandingan bola ini untuk menunjukkan kepada pembaca di Belanda bahwa masyarakat Batak adalah "murid" yang berbakat namun butuh pengawasan. Dengan mendikte aturan permainan, Rijkhoek secara simbolis sedang mendikte hukum dan norma. Ini adalah bentuk penaklukan yang halus; orang Batak tidak dipaksa dengan senjata, melainkan diajak masuk ke dalam sistem nilai Belanda melalui kegembiraan sebuah kompetisi olahraga.

Terakhir, momen ini menunjukkan betapa kuatnya pengaruh "Imperial Eyes" (Pratt, 2008) dalam memandang setiap gerak-gerik penduduk lokal. Seperti halnya Pendeta Marius Buys yang melihat keindahan alam Priangan sebagai milik yang harus dikelola (Sunjayadi, 2024), Rijkhoek melihat pemuda Batak sebagai aset manusia yang harus dikelola potensinya. Di lapangan sepak bola Samosir, kemenangan yang sesungguhnya bukanlah jumlah gol yang tercipta, melainkan keberhasilan Rijkhoek dalam membuat penduduk asli bermain seturut aturan yang ia bawa—sebuah kemenangan simbolis bagi peradaban Barat atas cara hidup tradisional yang ia anggap tak teratur.

Racun dalam Madu

Gaya penulisan Rijkhoek sangat lincah karena ia pandai membungkus prasangka budayanya dengan pujian-pujian manis. Ia, misalnya, memuji betapa sopannya anak-anak Batak dan meminta anak-anak di Belanda untuk mencontoh karakter tersebut. Namun, pujian ini sebenarnya adalah sebuah jebakan intelektual. Sejalan dengan konsep ventriloquism dalam studi Justin D. Edwards dan Rune Graulund (2011), Rijkhoek hanya meminjam "suara" masyarakat lokal untuk memperkuat argumen moralnya sendiri. Ia memandang orang Batak sebagai subjek yang onontwikkeld (tidak berkembang); mereka dianggap memiliki bakat alami, tetapi tetap membutuhkan bimbingan misionaris selamanya agar tidak kembali ke "jalan kegelapan".

Pandangan ini sangat mirip dengan catatan Reverend Marius Buys di Priangan yang dianalisis Achmad Sunjayadi (2024). Keduanya melihat lanskap Indonesia—termasuk Samosir—sebagai "palet Tuhan" atau taman indah yang belum selesai, yang baru akan sempurna jika dikelola oleh tangan dingin Eropa. Bagi Rijkhoek, kemajuan Samosir hanya mungkin terjadi jika identitas asli masyarakatnya dikikis pelan-pelan dan diganti dengan standar moralitas serta gaya hidup Belanda yang dianggap lebih "suci" dan beradab.

Sikap paternalistik ini sebenarnya adalah bentuk kekerasan budaya yang halus namun mematikan. Dengan memposisikan diri sebagai "ayah" yang bijak bagi masyarakat Batak yang "kekanak-kanakan", Rijkhoek secara otomatis menghapus hak masyarakat lokal untuk menentukan masa depan mereka sendiri. Sebagaimana pola pengelana Hungaria yang mencari "orang liar" untuk dijinakkan (Pusztai, 2024), Rijkhoek butuh membuat masyarakat Batak tampak tidak berdaya agar peran zending terlihat sangat pahlawan. Ia tidak sedang memuji budaya Batak, melainkan sedang memuji keberhasilan dirinya sendiri dalam mengubah mereka.

Efek dari narasi liburan ini pun sangat berjangka panjang bagi pembaca di Belanda pada masanya. Mirip dengan bagaimana turis sepeda kolonial memandang jalanan Hindia sebagai milik mereka (Tomberge, 2024), pembaca Rijkhoek diajak untuk merasa memiliki Samosir secara spiritual dan intelektual. Mereka tidak melihat Samosir sebagai milik orang Batak, melainkan sebagai aset misi yang berharga. Ini adalah bentuk penaklukan lewat kata-kata, di mana martabat sebuah bangsa disulap menjadi sekadar laporan keberhasilan di meja-meja sekolah di Amsterdam.

Membaca kembali Hoe Wij Onze Vacantie op Samosir Doorbrachten di masa sekarang memberikan rasa mual intelektual yang mendalam. Buku ini menjadi pengingat pahit bahwa kolonialisme tidak selalu datang dengan meriam; ia sering kali datang dengan tas piknik, Alkitab, dan kamera. Rijkhoek telah mengubah Samosir menjadi komoditas visual untuk memuaskan rasa haus masyarakat Eropa akan perasaan lebih unggul. Catatan perjalanan Rijkhoek bukanlah sebuah laporan liburan yang polos; itu adalah sebuah otopsi budaya yang dilakukan oleh seseorang yang merasa dirinya memegang kunci tunggal menuju peradaban, sambil menutup mata terhadap peradaban agung yang sudah ada di depannya.