Mengapa Orang Batak Mendirikan Tugu?

Tugu Toga Aritonang di Dolok Martumbur, Desa Aritonang, Kecamatan Muara, Tapanuli Utara, Sumatera Utara. Sumber: onetoba.com

Tugu marga yang menjamur setelah tahun 1960-an merupakan manifestasi dari semangat kompetisi status di mana setiap marga berusaha menciptakan pahlawannya sendiri dalam struktur beton yang abadi.

Fenomena pembangunan tugu di wilayah Tapanuli merupakan salah satu bukti nyata bagaimana identitas kesukuan orang Batak tetap bertahan, bahkan menguat, di tengah arus modernisasi. Tugu bukan sekadar monumen beton yang menghiasi perbukitan di sekitar Danau Toba, melainkan simbol pencapaian status sosial sebuah keluarga besar atau marga. Sejak tahun 1960-an, pembangunan tugu mengalami peningkatan yang sangat signifikan, yang secara langsung berkaitan dengan akumulasi kekayaan para perantau Batak di kota-kota besar seperti Jakarta dan Medan.

Bagi orang Batak Toba, kematian bukanlah akhir dari status sosial, melainkan fase transisi menuju posisi sumangot (leluhur yang dipuja), dan tugu adalah singgasana bagi status sosial tersebut. Pembangunan tugu secara masif mencerminkan pergeseran dari masyarakat agraris yang terikat pada tanah menuju masyarakat perkotaan yang memiliki kelebihan modal ekonomi (Ikegami 1997). Tanpa adanya kesuksesan finansial para perantau di Jakarta atau Medan, mustahil struktur-struktur yang menelan biaya miliaran rupiah ini bisa berdiri tegak di desa-desa terpencil yang secara ekonomi justru stagnan.

Ada ironi tajam yang terlihat di sini: ketika desa-desa di Tapanuli mulai sepi ditinggalkan penghuninya, tugu-tugu justru semakin ramai didirikan. Hal ini menunjukkan bahwa tugu berfungsi sebagai "paspor" emosional bagi para perantau untuk tetap memiliki hak klaim atas kampung halaman mereka (Hasselgren 2000). Tugu menjadi bukti bahwa meskipun sang perantau telah menjadi warga kosmopolitan, ia tetaplah seorang "anak marga" yang setia pada silsilahnya.

Secara ritual, tugu berkaitan erat dengan upacara mangongkal holi, yakni penggalian kembali tulang-belulang leluhur untuk dipindahkan ke tempat yang lebih tinggi dan mewah. Praktik ini secara tradisional dimaksudkan untuk mengumpulkan kembali kekuatan spiritual keluarga besar dalam satu titik pusat (Tampubolon 1968). Namun, dalam kacamata modernitas, tugu telah berubah menjadi arena kompetisi antar-marga. Jika marga A membangun tugu setinggi sepuluh meter, maka marga B akan merasa terhina jika tidak mampu membangun yang lebih megah, sebuah manifestasi dari sifat mambahen tudosan (membuat tandingan).

Pembangunan tugu juga merupakan bentuk rekayasa identitas di tengah anonimitas kota besar. Di Jakarta, seorang perantau Batak mungkin hanyalah sekadar buruh, pengacara, atau pegawai biasa, namun dengan menyumbang bagi pembangunan tugu marganya, ia mendapatkan pengakuan sebagai "donatur utama" yang namanya terukir abadi di prasasti tugu (Nainggolan 2006). Di sinilah tugu berperan sebagai mesin penggerak harga diri etnis yang melampaui batas-batas geografi.

Fenomena pembangunan tugu ini semakin memuncak ketika negara memberikan legitimasi politik melalui pengangkatan Sisingamangaraja XII sebagai Pahlawan Nasional pada 9 November 1961. Pengukuhan ini bukan sekadar penghormatan sejarah, melainkan momentum bagi orang Batak untuk mengonsolidasi identitas mereka di panggung nasional setelah sekian lama dianggap berada di pinggiran (Thompson Hs. 2019). Kebanggaan akan sosok Sisingamangaraja XII sebagai pemersatu memberikan dorongan psikologis bagi tiap marga untuk memvisualisasikan "kejayaan" mereka sendiri melalui pembangunan tugu sebagai replika kemuliaan tingkat lokal.

Relasi antara kepahlawanan nasional dan semangat mendirikan tugu terletak pada keinginan kolektif untuk menyejajarkan martabat marga dengan narasi besar kebangsaan. Pengagungan Sisingamangaraja XII menjadi model bagi para perantau bahwa keberhasilan harus diabadikan dalam bentuk monumen yang megah, yang dalam pandangan Reid merupakan tanda investasi migran Batak di tanah leluhur mereka (Reid 1997). Maka, tugu marga yang menjamur setelah tahun 1960-an merupakan manifestasi dari semangat kompetisi status di mana setiap marga berusaha menciptakan pahlawannya sendiri dalam struktur beton yang abadi.

Namun, pengagungan tugu ini bukan tanpa kritik. Banyak pihak melihatnya sebagai pemborosan ekonomi yang tidak produktif, di mana dana yang seharusnya bisa digunakan untuk pendidikan generasi muda justru tertanam dalam bentuk beton mati (Reid 1997). Meski demikian, bagi orang Batak, logika ekonomi sering kali kalah telak oleh logika kehormatan. Bagi mereka, kemiskinan bisa ditanggung, namun hilangnya kehormatan marga karena tidak memiliki tugu adalah aib yang tak termaafkan.

Tugu juga menjadi simbol rekonsiliasi antara tradisi dan kekristenan yang masuk ke tanah Batak lewat misi Jerman (Rhenish Mission). Gereja awalnya menentang keras pemujaan leluhur, namun akhirnya harus berkompromi dengan keinginan jemaatnya untuk mendirikan tugu, asalkan simbol-simbol animisme digantikan dengan salib (Hasselgren 2000). Akibatnya, tugu modern adalah produk hibrida; ia berakar pada pemujaan leluhur purba, dibangun dengan teknologi semen Barat, dan diberkati dengan doa-doa Kristiani.

Tugu adalah cara orang Batak melawan waktu. Mereka sadar bahwa tubuh manusia akan hancur, namun dengan menyatukan tulang-belulang dalam struktur beton yang masif, mereka merasa telah mengamankan keabadian nama marga mereka di atas tanah pusaka. Tugu adalah jangkar yang menahan mereka agar tidak hanyut dalam arus globalisasi yang sering kali menghapus jejak asal-usul manusia.

Diaspora Batak: Penaklukan Rantau dengan Pendidikan

Migrasi orang Batak ke perantauan bukanlah sebuah pelarian karena keputusasaan, melainkan sebuah ekspansi yang terencana untuk mencari apa yang mereka sebut sebagai hamajuon (kemajuan). Sejak masuknya pengaruh kolonial dan pendidikan misi, orang Batak menyadari bahwa tanah Tapanuli yang berbukit-bukit tidak lagi mampu menopang ambisi masa depan mereka (Bruner 1961). Maka, merantau menjadi satu-satunya jalan keluar untuk mendapatkan pendidikan dan pekerjaan yang lebih baik.

Di tanah rantau, orang Batak dikenal sebagai etnis yang memiliki daya tahan dan kemampuan adaptasi yang sangat tajam. Mereka masuk ke kota-kota besar seperti Medan tidak hanya sebagai penonton, tetapi sebagai penakluk ruang-ruang publik yang sebelumnya didominasi oleh etnis lain atau penguasa kolonial (Hasselgren 2000). Keberhasilan mereka di perantauan sering kali dimulai dari penguasaan sektor pendidikan yang kemudian membuka pintu menuju profesi-profesi prestisius.

Apa yang dilakukan orang Batak di perantauan sangatlah beragam, namun memiliki satu benang merah: pencapaian status melalui profesi. Mereka mendominasi dunia hukum, militer, dan birokrasi, bukan karena kebetulan, melainkan karena karakter budaya mereka yang menghargai keberanian berbicara dan ketegasan (Liddle 1967). Karakteristik vokal ini, yang di kampung halaman digunakan dalam debat adat, di perantauan dikonversi menjadi modal sosial yang sangat efektif di pengadilan atau meja perundingan politik.

Selain profesi formal, perantau Batak juga sangat aktif dalam membangun jaringan organisasi etnis di kota. Organisasi marga menjadi semacam "pemerintahan bayangan" yang memberikan perlindungan dan bantuan sosial bagi sesama anggota marga di perantauan (Nainggolan 2006). Di sinilah fungsi dalihan na tolu (sistem kekerabatan tripartit) tetap relevan meskipun diterapkan dalam konteks urban yang modern dan individualis.

Bagi perantau Batak, bekerja di luar kampung halaman adalah sebuah tugas suci untuk mengangkat martabat keluarga. Kesuksesan di rantau tidak pernah bersifat individual; keberhasilan seorang anak akan dirasakan oleh seluruh anggota marga di kampung (Bruner 1961). Itulah sebabnya, perantau yang sukses memiliki kewajiban moral untuk mengirimkan uang guna membiayai sekolah adik-adiknya atau membangun rumah orang tuanya di desa.

Namun, proses penaklukan rantau ini juga menciptakan ketegangan identitas. Di satu sisi, mereka ingin menjadi warga dunia yang modern, namun di sisi lain, mereka selalu dihantui oleh ekspektasi adat yang kaku. Di Medan, perantau Batak harus menyeimbangkan antara identitas mereka sebagai warga kota yang heterogen dengan peran mereka sebagai penjaga tradisi yang homogen (Hasselgren 2000).

Dinamika di perantauan juga menunjukkan betapa orang Batak mampu menguasai sektor-sektor ekonomi informal dengan sangat gigih. Mulai dari kepemilikan transportasi umum hingga usaha percetakan, mereka menunjukkan semangat sipambahen (pelaku/penggerak) yang tak kenal lelah. Mereka tidak takut memulai dari bawah, asalkan tujuan akhirnya adalah puncak hierarki sosial.

Pendidikan tetap menjadi "agama kedua" bagi para perantau. Mereka rela hidup menderita di kontrakan sempit di Jakarta asalkan anak-anak mereka bisa kuliah di universitas ternama (Nainggolan 2006). Bagi mereka, gelar akademik adalah bentuk hasangapon modern yang setara dengan gelar kebangsawanan di masa lalu. Pendidikan adalah cangkul emas yang memastikan bahwa generasi berikutnya tidak akan kembali menjadi petani di lereng bukit yang gersang.

Keberhasilan di perantauan pada akhirnya memperkuat struktur sosial tradisional di kampung. Tanpa aliran dana dari kota, upacara-upacara adat yang besar dan pembangunan tugu-tugu megah di Tapanuli akan runtuh. Rantau adalah laboratorium kemajuan, sedangkan kampung adalah bank spiritual tempat mereka menyimpan hasil dari perjuangan tersebut (Hasselgren 2000).

Antara Kejamnya Kota dan Romantisme Desa

Pandangan orang Batak yang merantau terhadap tanah perantauan adalah pandangan yang pragmatis namun penuh gairah. Tanah rantau dianggap sebagai medan laga di mana setiap orang harus berjuang dengan otot dan otak untuk bertahan hidup (Hasselgren 2000). Mereka tidak melihat kota sebagai tempat untuk melebur dan kehilangan jati diri, melainkan sebagai alat untuk mencapai kesejahteraan yang nantinya akan dipersembahkan bagi kehormatan marga.

Terhadap kampung halaman, perantau Batak memiliki perasaan yang sangat ambivalen: kerinduan yang romantis sekaligus ketakutan akan kemunduran ekonomi. Kampung halaman dipandang sebagai "surga" identitas tempat mereka bisa menjadi "raja" di tengah keluarga besarnya, sesuatu yang sulit mereka dapatkan di kota yang anonim (Hasselgren 2000). Namun, mereka juga sadar bahwa secara ekonomi, kampung halaman tidak memberikan masa depan yang realistis.

Inilah yang menyebabkan fenomena "pulang kampung" atau mudik saat upacara adat menjadi sangat krusial. Saat berada di desa, sang perantau yang di Jakarta mungkin hanya seorang pegawai rendahan, bisa berubah menjadi sosok yang sangat dihormati karena sumbangsih materialnya (Nainggolan 2006). Kampung halaman menjadi panggung pementasan di mana status sosial yang mereka bangun di rantau dikukuhkan secara adat.

Pandangan terhadap tanah perantauan juga bersifat eksploitatif dalam arti positif; mereka mengambil semua ilmu dan kekayaan yang ada di kota untuk kemudian diinvestasikan kembali dalam bentuk modal simbolis di desa (tugu, rumah doa, atau renovasi makam). Kota adalah tempat mencari makan, tetapi desa adalah tempat mencari nama. Tanpa nama baik di desa, kekayaan di kota dianggap sebagai keberhasilan yang hampa (Reid 1997).

Namun, seiring berjalannya waktu, terjadi pergeseran persepsi pada generasi kedua dan ketiga yang lahir di perantauan. Bagi mereka, kampung halaman sering kali hanya menjadi destinasi wisata eksotis atau tempat ritual yang membingungkan karena kendala bahasa (Nainggolan 2006). Meskipun demikian, ikatan marga tetap memaksa mereka untuk tetap merasa memiliki koneksi dengan tanah leluhur, meskipun koneksi itu hanya sebatas nama belakang.

Tanah perantauan juga dipandang sebagai tempat di mana orang Batak bisa melepaskan diri dari kungkungan hierarki adat yang terlalu menekan di desa. Di kota, mereka bebas berinovasi dan bersaing tanpa harus terlalu khawatir akan sanksi sosial dari tetua adat (Liddle 1967). Kebebasan inilah yang membuat kreativitas orang Batak di perantauan meledak, baik dalam bidang seni, politik, maupun bisnis.

Meski demikian, ada ketajaman emosi ketika seorang perantau Batak menyadari bahwa mereka tidak akan pernah benar-benar menjadi "orang kota" sepenuhnya. Mereka tetap dianggap sebagai "pendatang" atau kelompok etnis tertentu oleh kelompok lain, yang justru semakin mendorong mereka untuk merapat pada komunitas sesama Batak (Bruner 1961). Solidaritas ini adalah bentuk pertahanan diri terhadap alienasi perkotaan yang dingin.

Identitas yang dibawa ke kota sering kali mengalami transformasi namun tidak hilang. Di Medan, misalnya, orang Batak mengadopsi elemen budaya urban namun tetap menjalankan ritual adat secara ketat di gedung-gedung pertemuan (Hasselgren 2000). Hal ini menunjukkan bahwa modernitas hanyalah bungkus luar dari inti budaya Batak yang tetap solid dan tidak tergoyahkan oleh beton-beton gedung perkantoran.

Keinginan untuk dimakamkan di kampung halaman atau dibangunkan tugu sebagai rumah abadi adalah puncak dari dialektika identitas ini. Keberhasilan di rantau tidak pernah dianggap sebagai akhir perjalanan hidup; akhir yang sejati adalah ketika tulang-belulang sang perantau kembali ke pelukan tanah leluhur dalam sebuah perayaan yang agung (Ikegami 1997). Ini adalah pernyataan bahwa sang perantau telah memenangkan "pertempuran" di luar sana.

Pada akhirnya, bagi orang Batak, tidak ada batas yang kaku antara tanah rantau dan kampung halaman. Keduanya adalah satu kesatuan yang saling menghidupkan: kekayaan dari kota mengalir ke desa, sementara tenaga kerja dan cita-cita dari desa mengalir ke kota. Tugu yang berdiri megah di kampung adalah bukti bahwa seorang perantau tidak pernah benar-benar pergi meninggalkan asalnya. Meski raga mereka sedang bertarung mencari nafkah di kerasnya Jakarta, jiwa mereka tetap tertanam kuat di tanah leluhur melalui tugu tersebut. Namun, di balik kemegahannya, tugu juga sering dikritik sebagai tumpukan beton mati yang memboroskan biaya besar, yang sebenarnya bisa digunakan untuk memajukan pendidikan atau ekonomi masyarakat desa yang masih tertinggal.