Gender dan Otoritas Jihad: Rekonstruksi Hukum Perspektif Perempuan

Sumber : https://www.pexels.com/id-id/pencarian/perang/.

Perempuan dalam Jihad: Antara Subjek, Simbol, dan Penantang Kekuasaan

Ketika mendengar kata jihad, gambaran yang kerap muncul di benak publik adalah pria bersenjata, medan perang, atau konflik berdarah. Tapi bagaimana jika jihad itu dijalankan oleh perempuan? Apakah perempuan hanya sekadar pelengkap dalam narasi jihad? Atau justru menjadi subjek aktif yang ikut membentuk ulang maknanya? Dalam sejarah dan praktik Islam, perempuan bukan sosok yang pasif. Mereka bukan sekadar "yang didoakan", tapi juga "yang mendoakan", bahkan dalam konteks jihad, mereka tak jarang menjadi aktor yang menentukan (Cook, 2005; Wadud, 2006).

Perempuan dan Jihad Sunni: Antara Pengabdian dan Pengorbanan

Di berbagai kelompok jihad Sunni kontemporer, seperti ISIS dan Al-Qaeda, perempuan memiliki peran penting—bukan hanya sebagai istri mujahid atau pengasuh anak-anak, tapi juga sebagai penggerak logistik, perekrut digital, bahkan martir (Bloom, 2011). Namun, status mereka sering dibatasi oleh doktrin gender yang konservatif. Dalam propaganda ISIS misalnya, perempuan disebut sebagai "ratu rumah tangga Khilafah" (Al-Khansaa Brigade Manifesto, 2015). Mereka dipuji bukan karena memegang senjata, tapi karena melahirkan generasi mujahid.

Namun, ketika kekuasaan ISIS mulai melemah pasca 2017, mereka mulai mengerahkan perempuan ke medan tempur sebagai pelaku bom bunuh diri (Winter & Ingram, 2018). Ini menunjukkan bahwa perempuan diposisikan secara fungsional—berguna selama mendukung ideologi, dan ditarik ke garis depan saat keadaan terdesak. Hal ini memperlihatkan pola instrumental: perempuan tidak diberi ruang subjek, melainkan alat strategi gerakan (Pearson, 2018).

Syiah dan Jihad Perempuan: Dari Simbol Kesedihan ke Agen Perlawanan

Dalam tradisi Syiah, perempuan memiliki tempat simbolik yang kuat. Sosok seperti Zainab binti Ali, saudari Imam Husain, menjadi ikon jihad moral. Ia bukan pejuang bersenjata, tapi keberaniannya menyampaikan orasi politik di hadapan penguasa Bani Umayyah menjadikannya simbol resistensi pasca-Karbala (Ayoub, 1978). Jihad, dalam pengertian ini, bukan kekerasan fisik, tapi perlawanan naratif dan keberanian moral.

Pasca Revolusi Iran 1979, wajah perempuan dalam jihad Syiah berubah total. Perempuan ikut terlibat dalam demonstrasi, pendidikan politik, bahkan pelatihan militer (Moghadam, 1994). Negara tidak hanya mengizinkan, tapi juga merayakan peran mereka. Film-film Iran seperti The Blue Veiled atau Gilaneh menunjukkan bagaimana perempuan menjadi bagian penting dari jihad revolusioner (Naficy, 2011).

Namun yang menarik, dalam sistem teokrasi Iran, perempuan tetap dibatasi dalam ruang tertentu. Mereka boleh berjuang, tapi tidak boleh menjadi mujtahid mutlak atau pemimpin tertinggi (Mir-Hosseini, 2006). Ada batas tipis antara pemberdayaan dan kontrol—perempuan dirayakan, tapi tetap dalam kerangka patriarki teologis.

Ketegangan antara Gender dan Otoritas Jihad: Tafsir, Tubuh, dan Kekuasaan

Dalam kerangka historis Islam, otoritas atas jihad hampir sepenuhnya dikontrol oleh laki-laki—baik sebagai pemimpin, mufasir, mujtahid, maupun pelaku. Hal ini bukan semata-mata karena Islam menafikan peran perempuan, melainkan karena otoritas penafsiran (tafsir) dan produksi hukum (ijtihad) sejak awal terkonsentrasi dalam tangan elite keilmuan laki-laki (Ahmed, 1992; Hidayatullah, 2014). Tafsir atas ayat-ayat jihad dalam Al-Qur’an seperti QS. Al-Baqarah [2]: 190–193 atau QS. At-Taubah [9]: 5 hampir seluruhnya dilakukan dari perspektif militeristik laki-laki, tanpa mempertimbangkan pengalaman dan sudut pandang perempuan sebagai subjek.

Ketegangan dimulai dari pertanyaan mendasar: apakah jihad itu hanya milik tubuh laki-laki? Jika jihad adalah "perjuangan" dan "pengorbanan", maka perempuan pun sepanjang sejarah telah berjihad—melalui melahirkan, membesarkan anak, menjadi korban perang, atau menolak ketidakadilan. Namun, dalam sistem tafsir maskulin, perjuangan tersebut sering tidak diakui sebagai jihad, karena tidak bersenjata. Padahal Nabi Muhammad SAW sendiri pernah menyebut bahwa haji adalah jihad bagi perempuan (HR. Bukhari), dan dalam hadis lain menyebut melayani suami dan rumah tangga juga sebagai bentuk jihad. Tetapi tafsir-tafsir fikih arus utama lebih menekankan jihad qital (perang bersenjata), dan menyingkirkan jihad sosial-perempuan ke pinggiran (Wadud, 2006).

Lebih lanjut, tubuh perempuan juga menjadi medan simbolik dalam narasi jihad. Dalam propaganda gerakan Islamis, tubuh perempuan diatur dengan ketat: bagaimana harus berpakaian, di mana boleh berada, dan peran apa yang layak dijalankan. Di satu sisi, tubuh perempuan dimobilisasi sebagai penghasil generasi jihad, tapi di sisi lain dikekang agar tidak melampaui batas peran domestik (Cook, 2005; Bloom, 2011). Mereka boleh menjadi “ibu para syuhada”, tapi tidak boleh menjadi pemimpin jihad. Ini mencerminkan dikotomi klasik antara domestifikasi perempuan dan glorifikasi pengorbanan mereka.

Namun, perempuan Muslim tidak selamanya diam. Dalam konteks kontemporer, mulai muncul kontra-narasi feminis Muslim yang menantang monopoli tafsir jihad. Para pemikir seperti Amina Wadud, Kecia Ali, dan Asma Barlas menyatakan bahwa otoritas penafsiran atas jihad (dan hukum Islam secara umum) harus dikoreksi dengan pendekatan hermeneutik yang lebih inklusif gender. Mereka mempersoalkan: mengapa jihad laki-laki dianggap mulia, sedangkan perjuangan perempuan dianggap 'pengabdian' belaka? (Barlas, 2002; Ali, 2006).

Selain itu, beberapa perempuan pejuang justru menggunakan ruang jihad untuk menegosiasikan identitas politik mereka. Dalam kasus Palestina misalnya, perempuan seperti Leila Khaled tidak hanya menjadi simbol perlawanan, tapi juga simbol pemberontakan terhadap norma gender yang mengekang (Karmi, 1992). Namun, perjuangan ini tidak tanpa dilema: ketika perempuan menggunakan jihad sebagai jalan politik, mereka sering ditarik kembali ke dalam struktur patriarkis yang mengatur ulang makna jihad sesuai narasi kekuasaan laki-laki.

Sementara di Iran pascarevolusi 1979, perempuan Syiah diperbolehkan ikut serta dalam jihad, tapi tetap dalam kerangka teokrasi. Mereka bisa menjadi martir, tapi tidak bisa menjadi marja’ (otoritas tertinggi hukum Islam). Maka yang tampak bukan pembebasan penuh, melainkan kontrak sosial baru di mana perempuan "diberdayakan" selama patuh terhadap struktur otoritas negara dan agama (Mir-Hosseini, 2006). Bahkan revolusi pun tak sepenuhnya memerdekakan tubuh perempuan dari kontrol tafsir maskulin.

Dengan demikian, jihad menjadi medan tarik-menarik antara kekuasaan patriarkal yang ingin mengatur perempuan dan kesadaran perempuan untuk menjadi subjek. Ketegangan ini tidak hanya berlangsung di ruang politik, tetapi juga di ruang tafsir, media, dan bahkan di medan perang.

Penutup: Merebut Makna Jihad dari Dominasi Maskulin

Jihad tidak harus selalu berarti angkat senjata. Bagi banyak perempuan Muslim, jihad adalah perjuangan melawan diskriminasi, kemiskinan, ketertinggalan, dan kekerasan struktural—baik di rumah, negara, maupun dalam tubuh agama itu sendiri. Ini adalah jihad yang lebih sunyi, tapi tidak kalah suci (Abou El Fadl, 2001).

Perempuan bukan hanya korban dari narasi jihad, tapi juga agen yang bisa merebut kembali maknanya. Ketika tubuh perempuan tidak lagi hanya menjadi medan konflik ideologi, tetapi juga medan perjuangan kemanusiaan, maka jihad menemukan wajahnya yang paling otentik: perjuangan melawan ketidakadilan, dengan kesadaran, keberanian, dan cinta.