Gunung Kawi, Mistik dan Cerita Indonesia

Nyai Roro Kidul karya Gunawan Kartapranata, 2003. (Foto: commons.wikimedia.org.)

Mungkin saya terbilang late post dalam menulis sebuah isu, tetapi bagi saya ada selalu hal yang tidak lekang oleh waktu dalam sebuah fenomena, apalagi mengenai apa makna atau realitas apa yang sebenarnya belum dibahas secara mendalam. Dalam sosial media saya, seringkali lewat mengenai pesugihan Gunung Kawi, sesuatu yang bagi netizen kita kini mungkin absurd, takhayul dan mistik. Bagaimana mungkin bisa kaya di Gunung Kawi?

Namun fenomena yang muncul ini sebenarnya adalah soal yang berkaitan dengan ekonomi khususnya kekayaan, namun kekayaan itu bukanlah hal yang layaknya dibayangkan dalam buku Morgan Housel namun dikenal magis yakni pesugihan, khususnya Gunung Kawi. Lantas, bagaimana kita sebagai masyarakat di masa kini yang sudah hidup dengan kecanggihan teknologi dan juga mengandaikan rasionalitas di dalam berpikir dan juga bertindak mengandaikan ada sebuah pesugihan?

Apakah karena kondisi ekonomi yang sedang dibayangi kondisi ekonomi dengan naiknya dollar dan juga beberapa fenomena ekonomi yang beberapa waktu lalu sampai terjadi demo dan orang seperti teringat apa yang terjadi dengan krisis sebelumnya sehingga menganggap isu Gunung Kawi sebagai sebuah jeda iklan yang sambil lalu? Menurut saya, ada sesuatu yang sebenarnya bekerja bahkan lebih tepat sosial. Maka, saya akan membacanya dari sisi sosiologi itu sendiri dan juga tentunya sejarah, karena sedikit banyaknya saya menulis di kumparan, selalu mencoba untuk mengarahkan ke sejarah sebagai alas berpikir.

Lantas, bagaimana sebenarnya sosial bekerja dibalik mistik ini?

Konsep Kekuasaan dan Legitimasi

Ketika pertama kali membaca buku pengantar, apalagi ilmu negara, kita mengenal berbagai jenis legitimasi atau kadang dibaca kedaulatan. Timbulnya dukungan adanya sebuah negara itu karena adanya sebuah legitimasi dan wujudnya datangnya dari mana? Apakah rakyat atau yang sering dibahasakan oleh buku ilmu negara sebagai ilahi?

Inilah yang kemudian penting khususnya di dalam membaca konsep legitimasi, khususnya apa yang terjadi di Jawa. Sebelum masa Islam, di Jawa bukannya tidak ada apa yang dimaksud sebagai sebuah legitimasi raja untuk memimpin. Darimana asalnya sebuah raja dapat memimpin dan menjadi penguasa yang dalam bahasa Asisi Suharyanto sebagai ke-Maharaja-an itu?

Dalam Negarakertagama (1965) yang ditulis oleh Mpu Prapanca, jelas sekali dalam pupuh 1 bait 3, itu dijelaskan bahwa :

Nāhan doningumastutī padha nirā ḥyunumikēta kate nareçwara, saṅg çrī nātha ri wilwatīkta haji rājasanagara wīceṣa bhūpāti, sākṣat/ janma bhaṭāra nātha siranangḥilānakēni kalāṅkaniṅ prajā, hēntyag bhūmi jawā tī bhakti manukūla tumuluyi tkeṅg digantara.

Terjemahan : "Demikianlah tujuan orang memuji, menyembah kaki Sang Penguasa Dunia, yaitu Sang Raja di Wilwatikta, baginda Rajasanagara, raja yang perkasa. Sungguh, ia adalah titisan Bhatara, Sang Raja yang menghapus segala cela di antara rakyat. Seluruh tanah Jawa tunduk berbakti dengan patuh, bahkan hingga ke seberang lautan."

Yang secara sederhana yakni raja adalah titisan dewa. Namun, tidak berhenti sampai disitu, yakni "yang ditugaskan untuk menghilangkan segala dusta". Namun, dalam paragraf titisan dewa, hal itu bisa kita pahami dengan berbagai peninggalan arkeologi seperti candi. Yang mana, dalam banyak relief misalnya dijelaskan oleh I Ketut Riana (2009), banyak sekali peninggalan dari raja dari masa Tumapel (atau yang sering dikenal Singasari) sampai Majapahit, itu selalu meninggalkan berbagai jenis perwujudan. Misalnya, Sri Ranggah Rajasa atau Ken Arok, yang pada 1227 Masehi, dimakamkan di Candi Kagenengan dengan perwujudan Siwa Budha (I Ketut Riana, 2009).

Hal ini terlihat dalam catatan kaki I Ketut Riana, bahwa mendasarkan pada Pararaton bahwa ketika Ken Arok itu dianggap sebagai Bhatara Guru, sehingga Brahmana dari Daha (Kediri) kemudian pindah ke Tumapel. Namun, hal itu bukanlah ciri khas pada masa klasik atau masa Hindu-Buddha semata, melainkan juga pada yang disebut sebagai "Jawa baru". Salah satu kisah yang paling ikonik (menurut saya, sekali lagi menurut saya) adalah pertemuan Panembahan Senopati, raja Mataram Islam pertama dengan Nyi Roro Kidul.

Ini bukan gosip, melainkan catatan tertulis yang ada di dalam babad, khususnya Babad Tanah Jawi dan juga Babad Diponegoro sendiri. Hal ini juga sudah ditelaah oleh Nancy K. Florida yang menulis mengenai kidung Bedhaya Ketawang dalam tulisannya berjudul The Badhaya Katawang: A Translation of the Song of Kangjeng Ratu Kidul (1992). Kisah cinta yang kemudian menjadi sebuah tari yang dipentaskan sekali dalam setahun saat upacara penobatan atau peringatan kenaikan takhta raja atau Tingalandalem Jumenengan.

Tapi, mungkin ketika kita membaca kisah seperti daripada Panembahan Senopati dan Nyi Roro Kidul tersebut, mungkin berpikir, untuk apa kisah tersebut masih ada di dalam sebuah fase di mana kondisi sosiologis yang sudah masuk ke Islam masih diperlukan kisah seperti itu? Dalam pandangan saya, argumennya tidak sesederhana sinkretik, melainkan saya menggunakan sudut pandang H.J de Graaf (1987), yang mencoba melihat sudut pandang bahwa kisah Panembahan Senopati dan Nyi Roro Kidul adalah sebuah metafora (kiasan) akan bencana alam yang terjadi di masa itu.

Hal ini cukup logis dengan mempertimbangkan dua pendapat yakni dari Eko Yulianto (2019) dan juga dari dalam kisah babad sekaligus juga kidung itu sendiri yang sebenarnya memberikan sebuah gambaran kondisi alam, dalam hal ini catatan dari Nancy K. Florida. Pendapat pertama, mengacu pada disertasi Alfred Wichmann dan juga makalahnya tentang Paleotsunami khususnya di selatan Jawa. Menurut Eko Yulianto (2019), di tahun 1584-1586, ada peristiwa yang dalam bahasa Eko Yulianto sebagai "sinkron" antara narasi di Babad Tanah Jawi dengan disertasi Alfred Wichmann yang mencatat adanya bencana meletusnya Gunung Ringgit, Gunung Kelut, dan Gunung Merbabu (Eko Yulianto, 2019).

H.J de Graaf (1987) memiliki pendapat yang juga sama, dengan basis sumber babad (karena memang mungkin cerita mengenai Mataram Islam itu lebih mengutamakan di Babad Tanah Jawi). Secara naratif, dikisahkan bahwa Panembahan Senopati yang berjalan ke arah timur dan menuju ke Kali Opak (Sungai Opak) dan selama berjalan itu ia berjumpa dengan ikan bernama Tunggulwulung dan menawarkan diri sebagai tempat duduk, lantas Senopati duduk disana dan akhirnya tiba di darat, ia berdoa kepada Allah. Akibatnya, menurut de Graaf, bahwa terjadi badai, mencabut pohon dan juga ikan ikan ke darat lalu air menjadi sangat panas hingga mendidih.

Akibat bencana itulah kemudian menarik perhatian Nyi Roro Kidul dan munculnya dari laut tersebut ia kemudian memberikan sembah dan juga meramalkan masa depan Panembahan Senopati dan dikatakan bahwa Nyi Roro Kidul mengatakan bahwa semua mahluk halus di tanah Jawa akan patuh pada Panembahan Senopati dan usai berdoam alam kembali tenang hingga ikan yang mati pun akhirnya hidup kembali. Hingga akhirnya, Penembahan Senopati diajak ke istana bawah air dan juga mendapatkan pelajaran ilmu pemerintah dan mahluk halus. Itu semua tercatat dalam buku Awal Kebangkitan Mataram : Masa Pemerintahan Senapati dan juga dicatat oleh Nancy K. Florida dalam menjelaskan latar belakang mengenai kisah Panembahan Senopati dan Nyi Roro Kidul.

Tetapi, ketika kita membaca kisah itu apa adanya sebagaimana mestinya kata "teks," sebenarnya kita harus memahami bahwasanya penulisan sastra di masa-masa sebelum prosa itu menjadi sebuah tulisan yang bisa diperdebatkan, bahwa itu adalah sebuah metafora. Bisa jadi, bahwasanya apa yang dimaksud oleh pujangga Babad Tanah Jawi terhadap kisah Panembahan Senopati dan Nyi Roro Kidul, semata bukan pada cerita semata melainkan juga legitimasi atas sebuah kekuasaan dunia lahir dan batin.

Dalam cerita mengenai Panembahan Senopati, bukanlah semata sebaiknya difokuskan pada kisah Nyi Roro Kidul, melainkan bagaimana secara tidak langsung raja Mataram Islam pertama tersebut, berhasil untuk menceritakan legitimasi atas laut khususnya di selatan Jawa. Rendra Agusta (2025), dalam menjelaskan kaitan antara kekuasaan di Jawa dengan geografi, ia merujuk pada bagaimana tradisi Labuhan di Keraton Yogyakarta yang ritual upacaranya adalah mengaitkan antara Gunung Merapi dan Pantai Selatan, pada dasarnya adalah sebuah ilmu geografi yang juga dibungkus dalam hal penguasaan geografi politik.

Adam Bobbete dalam bukunya berjudul The Pulse of the Earth: Political Geology in Java (2023), menjelaskan dengan amat mendetail mengenai geologi di Jawa dan khususnya menjelaskan bagaimana ilmu bumi itu sudah dilakukan di Jawa, lebih spesifik oleh Keraton Yogyakarta dalam tradisi Labuhan tersebut, yang mana dalam bahasa yang teknis, bahwa relasi antara Pantai Selatan dengan Gunung Merapi, pada dasarnya adalah relasi geologi yang dibungkus dalam mitos daripada bahasa atau kalkulasi teknis bernama teori Lempeng Tektonik. Maka, sebenarnya selain geologi ilmiah, kita bisa membaca kisah atau cerita Panembahan Senopati pada dasarnya sebuah legitimasi politik yang dibungkus dalam narasi yang gaib atau mistik.

Namun, pada dasarnya bahwa memang kekuasaan itu berkaitan dengan geografi. Sehingga, kita bisa melihat bahwasanya apa yang kita maksud sebagai legitimasi gaib, pada dasarnya mengandung legitimasi yang sifatnya realpolitik. Lantas, karena kita membahas mengenai Gunung Kawi, apa sebenarnya kaitan antara kekuasaan dan juga legitimasi khususnya legitimasi gaib di Gunung Kawi? Apakah kisah pesugihan itu juga sebenarnya mengandung isu ilmiah? Mari kita rangkai dalam beberapa pemetaan sebagai berikut.

Ekonomi Jawa, Agraris dan Subsisten

Dalam buku Ratu Adil: Ramalan Jayabaya & Sejarah Perlawanan Wong Cilik (2024), betul-betul mengangkat bagaimana penderitaan petani khususnya pada Perang Jawa (atau lebih tepatnya menjelang Perang Jawa) dan juga kisah Samin dengan petani kolektif yang menentang pajak itu memang menggambarkan bagaimana masyarakat Jawa sendiri adalah perekonomian yang sifatnya agraris dan sekaligus di dalamnya mengandung kolektivisme. Maka, tidak heran apabila kita membaca buku Pemberontakan Petani Banten 1888 (2015), karya dari Sartono Kartodirjo, memang memperlihatkan militansi petani dalam pemberontakan di Banten pada 1888.

Tetapi, apa lantas petani ini kaitannya kemudian dengan sebuah logika dari pada pesugihan ini? Tapi, kembali lagi, kita ke konsep sebelumnya yakni soal legitimasi, bahwa apakah benar jika mau menjadi seorang saudagar itu harus juga memiliki legitimasi? Sebab, ada sebuah pertanyaan yang menarik diajukan oleh Christopher Reinhart bahwa mengapa beberapa orang luar Jawa yang malah menjadi kapitalis sedangkan orang Jawa dalam tanda petik kurang kapitalisnya dibandingkan masyarakat luar Jawa yang juga dekat dengan penguasa, maka pertanyaan Christoper Reinhart adalah tertuju pada masyarakat Jawa sendiri, apakah tidak dekat dengan kekuasaan?

Ong Hok Ham (2002) justru menurut saya melakukan apa yang disebut sebagai "sosiologi gaib," yang mencoba menjelaskan bagaimana logika agraris, subsisten dan juga peran cerita magis mengenai tuyul, Nyi Blorong, dan babi ngepet, justru mengandung isu sosial. Hal ini dijelaskan oleh Ong Hok Ham (2002) bahwasanya dengan kondisi petani yang hidupnya subsisten, itu memiliki konsekuensi bahwa apabila ada yang sukses secara ekonomi dan kaya, itu berarti memiliki pakta atau perjanjian seperti dengan tuyul, Nyi Blorong ataupun babi ngepet misalnya. Kenapa hal itu memungkinkan terjadinya sosiologi kepercayaan seperti mistik itu berlaku secara kolektif?

Ingat, bahwa menurut Britannica, definisi subsisten adalah bentuk pertanian di mana hampir semua tanaman atau ternak yang dipelihara digunakan untuk menghidupi petani dan keluarganya, sehingga hanya sedikit, atau bahkan tidak ada, surplus untuk dijual atau diperdagangkan. Yang artinya, kehidupan petani yang mampu untuk swasembada hanya untuk keluarga petani, tidak untuk surplus dan juga memungkinkan terjadinya perdagangan. Maka, bisa kita baca bahwasanya surplus perdagangan itu muskil sekali untuk terjadi layaknya free trade atau dalam bahasa kerennya disebut sebagai Laissez-faire.

Ong Hok Ham (2002), juga menjelaskan bahwa kekuasaan politik jauh lebih mulia dibandingkan dengan mengejar kekayaan tersebut. Mengapa? Seperti yang dijelaskan oleh saya sebelumnya dan juga Ong Hok Ham, bahwa hubungan Raja Mataram dengan Nyi Roro Kidul ataupun dengan Sunan Lawu, itu jauh memiliki citra yang lebih positif, hal itu dikarenakan laku asketik. Namun, dibalik laku asketik itu ada sebuah kekuasaan politik yang menguasai para kawula (rakyat) untuk menarik pajak, sehingga tidak merasakan apa yang disebut sebagai hidup dalam kondisi subsisten yang mana saling cukup mencukupi saja.

Tesis Ong Hok Ham (2002), barangkali menurut saya bukan tidak memiliki sebuah referensi. Namun, dalam pembacaan saya itu ada juga di dalam sebuah konsep dari Clifford Geertz. Tentunya bukan soal buku The Religion of Java (1960), melainkan satu buku yang lebih menjelaskan sebuah realitas akar bawah yakni Agricultural Involution: The Processes of Ecological Change in Indonesia (1963) atau diterjemahkan sebagai involusi pertanian itu. Ingat, bahwa Geertz adalah seorang antropolog sehingga dalam buku pertanian atau involusi pertanian bukanlah ilmu terapan pertanian namun bagaimana sosial petani itu bekerja.

Salah satu kata kunci yang paling bisa mudah dipahami (meski tepat atau tidak tepat) bahwa involusi pertanian di Jawa menimbulkan apa yang disebut sebagai shared poverty. Involusi pertanian itulah yang terjadi pada masyarakat yang subsisten ditambah memiliki kepercayaan akan gaib, sehingga konsekuensinya sebagaimana dikatakan oleh Irfan Afifi (2024) menurut saya tepat bahwasanya orang Jawa itu lebih lihai dalam berpolitik itu ada benarnya dengan melihat benang ekonomi dan juga bagaimana sosiologi mistik itu bekerja. Karena, citra positif bahwa menjadi penguasa itu memiliki legitimasi dengan leluhur ataupun sosok seperti Nyi Roro Kidul itu sendiri.

Hal ini juga didukung oleh bingkai pemikiran dari James C. Scott yakni The Moral Economy of the Peasant (1976), yang kurang lebih menjelaskan bahwa petani bukanlah "manusia ekonomi" yang memaksimalkan keuntungan, tetapi "petani subsisten" yang prioritas utamanya adalah keamanan pangan dan menghindari risiko bencana. Yang artinya bahwa kebiasaan hidupnya adalah komunal, timbal balik (resiprositas) dan patronase itu sangat kuat. Kurang lebih, apa yang dimaksud Geertz dalam shared poverty atau kemiskinan bersama sebagai berikut :

"Rather it maintained a comparatively high degree of social and economic homogeneity by dividing the economic pie into a steadily increasing number of minute pieces, a process to which I have referred elsewhere as 'shared poverty."

Namun, catatan sezaman yang cukup relevan (apalagi ini ditulis dalam konteks bulan kemerderkaan) adalah catatan Soekarno mengenai apa yang ia sebut sebagai Marhaenisme. Dalam otobiografi-nya yakni Penyambung Lidah Rakyat (1966), kisah mengenai Marhaen yang kurang lebihnya bahwa ia adalah tuan, punya lahan, punya alat produksi namun hidupnya selalu kurang, itulah yang ia definisikan sebagai Marhaenisme. Dan, dalam pembacaan saya akan memaknai Marhaenisme, barangkali itu memang fenomena sosial yang objektif, apalagi pengaruh Belanda masih kuat sebelum 1945.

Tapi, apakah ini adalah penyebabnya? Tentu saja tidak. Kita disini bukan mengatakan bahwa ini benar atau salah, namun hanya memberikan catatan kaki yang barangkali bisa menjelaskan untuk melihat benang merah mengapa dalam menyikapi kekayaan, isu mengenai pesugihan seperti tuyul, Nyi Blorong, babi ngepet bahkan pesugihan lainnya itu bisa kita temukan dalam narasi. Namun, menurut saya itu adalah sebuah konsekuensi yang sangat ilmiah dan kontrol sosial yang cukup efektif ditengah sistem ekonomi yang subsisten dan kolektif.

Sehingga, apa yang dimaksud kemiskinan bersama (shared poverty) bukanlah penghakiman namun sebuah konsekuensi logis. Sehingga, sumber daya ekonomi yang penting cukup untuk keluarga petani, itu sangat logis dan bekerja. Bahwa, cerita itu bukan sekedar penggambaran magis melainkan sebuah kontrol sosial yang bekerja dalam realitas intersubjektif itu sendiri. Bahkan, dalam bahasa Ong Hok Ham (2002) bahwa kekayaan yang berkaitan dengan magis tersebut bahwa bagi saya adalah narasi nyata dalam mempertahankan kolektivisme itu sendiri. Tetapi, Ong Hok Ham (2002) juga menutup bahwasanya konsep Weberian tidaklah cocok di Indonesia.

Karena, jika kita mengacu pada tesis Weber khususnya pada karya yang terkenal yakni The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904), itu bahwa agama justru menjadi sumber penekan untuk individu. Tetapi, di Indonesia berbeda menurutnya, karena kekayaan berarti berkaitan dengan yang namanya pakta dengan gaib. Tetapi, bagi Ong Hok Ham (2002) yang paling penting bahwa bukan soal demarkasi kekayaan dan kekuasaan, melainkan bahwa keduanya berkaitan dengan sesuatu yang amat pragmatis. Ia tidak mengikuti mitos. Namun, bagi saya bukan soal mitos, tetapi bagaimana mekanisme itu diciptakan lewat sebuah tutur turun-temurun yang bekerja dalam realitas intersubjektif itu sendiri.

Bahkan termasuk kita hari ini di dalam melihat kenyataan realitas secara netizen maupun produk kebudayaan bernama film. Salah satu film tersebut adalah Santet Segoro Pitu (2024) yang benangnya adalah kekuatan magis dan bagaimana pasar bekerja. Tapi, hal yang paling penting bahwa kalau kita melihat hari ini Gunung Kawi bukan sebagai sebuah peninggalan sejarah sebagaimana yang dijelaskan oleh Asisi Suharyanto (2026) sebagaimana ada di dalam teks Negarakertagama, Tantu Panggelaran dan juga beberapa prasasti yang berbicara mengenai Gunung Kawi, maka harusnya dengan benang merah ini kita bisa memahami mengapa kekayaan juga memiliki legitimasi meski dalam fone (suara) yang lebih negatif yakni adanya pakta dengan mahluk mistik.

Cerita Indonesia, Bangsa Pencerita

Tapi terlepas semua hal itu, saya dalam hal ini menemukan adanya benang merah yang melampaui Jawa dan juga para penelitinya yakni Yuval Noah Harari dalam buku Sapiens (2011). Bahwa pada dasarnya apa yang disebut Homo Sapiens itu adalah sebuah mahluk yang pandai bercerita dan bahkan menyelamatkan manusia dari banyak hal khususnya di masa pemburu pengumpul, pertanian sampai kemudian yang kini kita kenal sebagai revolusi industri 4.0 bahkan titik berapa saya juga sudah lupa.

Tetapi, kita sebenarnya harus melihat bahwa ini adalah sebuah bekal kita untuk semua generasi bahwa bangsa ini memiliki kelihaian di dalam bercerita apalagi dalam sebuah menjaga mekanisme sosial itu sendiri. Hanya saja, memang menurut saya literasi yang harus diperbaiki itu adalah sebuah vitamin yang akan membuat Indonesia bisa bercerita mengenai segala hal yang berkaitan dengan kebudayaannya secara eksternalisasi. Hanya perlu dengan suntikan literasi dan bila perlu mencakup numerasi dan sains, maka kita akan bisa menjelaskan kepada dunia bahwasanya teknologi kebudayaan di Indonesia jauh lebih mumpuni dalam menjaga solidaritas sosial itu sendiri.

Bahkan di dalam bercerita mengenai kebudayaan di masa lalu peninggalan leluhur bangsa Indonesia yang juga harus diceritakan oleh bangsanya sendiri, bukan oleh negara luar. Karena itulah bahwasanya kita dapat mempelajari dari Gunung Kawi, bahwa begitu banyak rentetan cerita dan benang merah yang ternyata mengandung sebuah pesan dan juga mekanisme sosial yang sangat penting khususnya di dalam masyarakat agraris.

Apa yang saya bisa simpulkan dari isu Gunung Kawi ini pada dasarnya adalah sebuah potret masa lalu dan juga masa sekarang bagaimana misalnya cerita gaib itu justru seperti membuka kain bahwasanya kita memiliki ketimpangan yang cukup besar jurangnya sehingga wacana alternatif dalam hal legitimasi kekayaan yang tidak wajar adalah dengan mengatakan bahwa itu adalah berkaitan dengan mistik atau gaib. Namun, itu adalah cara bercerita dan juga mekanisme sosial yang tidak perlu dijelaskan secara metodologi namun hanya dengan naratif.

Maka, bagaimana jika kita kini adalah generasi yang sudah terdistrupsi oleh digital ini mampu bercerita secara eksternal bahwasanya teknologi kebudayaan di Indonesia, khususnya yang ada di masa lalu adalah sebuah tanda Indonesia memiliki peradaban untuk kita berhasil mengubur mental terjajah. Maka, saya menutup dengan Kawi, kita dan cerita Bangsa Indonesia.