Sahlins, Kode Simbolik dan Kuliner Indonesia

com-Tik Tok, ilustrasi kuliner khas Indonesia Foto: Shutterstock

Pandangan Marshall Sahlins tentang kode simbolik kuliner di berbagai kawasan

Setiap masyarakat memiliki seperangkat aturan dan norma yang berkaitan dengan makanan, yang umumnya disesuaikan dengan tradisi serta kebiasaan setempat. Dalam perspektif kebudayaan, pilihan makanan bukan semata-mata ditentukan oleh faktor biologis atau nilai ekonomis, melainkan juga oleh makna simbolis yang dilekatkan masyarakat terhadap jenis makanan tertentu.

Contohnya dapat ditemukan pada masyarakat Amerika, yang membedakan hewan ke dalam dua kategori: yang layak dimakan dan yang dianggap tabu. Daging sapi dan babi termasuk dalam kelompok makanan, sedangkan anjing dan kuda ditempatkan dalam kategori hewan yang tidak pantas dikonsumsi. Pembagian ini memperlihatkan bahwa pola makan bukanlah keputusan alamiah, melainkan konstruksi budaya yang sarat simbol (Sahlins, 1976).

Dalam kebudayaan Amerika, anjing dipandang sebagai sahabat manusia. Ia diberi posisi istimewa karena dapat hidup bersama pemiliknya, bahkan hingga masuk rumah, tidur di sofa, dan dirawat layaknya keluarga. Kuda pun demikian, dihargai sebagai hewan tunggangan yang perlu dipelihara, bukan sebagai sumber pangan.

Oleh sebab itu, ketika Amerika pernah mengalami krisis daging sapi dan muncul gagasan untuk mengganti konsumsi dengan daging kuda, protes keras bermunculan dari kelompok pecinta hewan. Fenomena ini menunjukkan bahwa nilai simbolis atas makanan tidak selalu sejalan antarbudaya. Di wilayah Asia, misalnya, anjing dan kuda justru bisa diternakkan sebagai sumber makanan (Sahlins, 1976).

Seperti yang ditegaskan Sahlins (1976), “kebudayaan atau tatanan sosial suatu masyarakat dapat dikenali melalui makanan yang mereka konsumsi”. Pandangan ini memperlihatkan bahwa praktik makan berkaitan erat dengan sistem sosial yang lebih luas.

Perbedaan kode simbolik mkanan di berbagai negara di Dunia

Dalam kasus Amerika, aturan tentang makanan juga memberi pengaruh terhadap pola produksi budaya. Ada keterkaitan antara preferensi makanan dengan pola sosial lain, seperti pemakaian celana bagi laki-laki dan rok bagi perempuan, atau konsumsi sapi dan babi dibandingkan dengan kuda dan anjing. Pola-pola ini dipraktikkan secara turun-temurun hingga menjadi struktur yang berulang, yang selanjutnya membentuk makna kultural di dalam masyarakat. Bagi Sahlins (1976), makna budaya lahir dari mekanisme produksi dan reproduksi sosial yang berlangsung terus-menerus.

Selain faktor kebiasaan, kondisi lingkungan, serta ketersediaan hewan di suatu wilayah, agama juga berperan penting dalam menentukan pola makan. Banyak ajaran keagamaan yang melarang konsumsi hewan tertentu, atau sebaliknya memberikan penghormatan khusus pada hewan tertentu. Karena itu, makanan dapat dijadikan penanda untuk memahami cara hidup suatu masyarakat dan bagaimana mereka mengatur kehidupan sosialnya (Barker, 2005).

Lebih jauh, kebudayaan tidak hadir begitu saja, melainkan melalui proses historis yang membentuk makna di balik praktik sehari-hari. Dalam kerangka Food as Symbolic Code, Sahlins (1976) menjelaskan bahwa klasifikasi hewan sebagai layak konsumsi atau tidak, merupakan hasil konstruksi ideologis masyarakat. Di Amerika, misalnya, status sosial juga ikut memengaruhi persepsi tentang daging—ada perbedaan kelas dalam menentukan daging mana yang dianggap bergengsi dan mana yang tidak. Padahal, dalam kajian Cultural Studies, kebudayaan tidak boleh dipahami secara hierarkis, melainkan sebagai jaringan makna yang setara (Barker, 2005). Dari sudut pandang materialisme kultural, produksi menjadi aspek penting dalam melahirkan makna. Oleh karena itu, nilai simbolik yang dilekatkan pada makanan lebih menentukan daripada karakter fisik makanan itu sendiri (Storey, 2018).

Analisis kritis terhadap konsep Sahlins dapat dilakukan dengan melihat konteks Indonesia. Di banyak daerah di Indonesia, makanan juga berfungsi sebagai penanda identitas budaya sekaligus keagamaan. Misalnya, dalam tradisi masyarakat Jawa, anjing hampir tidak pernah dikonsumsi karena dipandang tidak suci dalam ajaran Islam, agama mayoritas di Jawa. Hal ini memperlihatkan bagaimana agama memengaruhi konstruksi simbolik makanan. Sebaliknya, di beberapa wilayah di Sulawesi Utara, konsumsi anjing masih dipraktikkan, yang menunjukkan perbedaan makna simbolis makanan di dalam satu negara. Kasus ini menegaskan bahwa makanan bukan hanya soal nutrisi, melainkan cermin dari keragaman tafsir budaya dan agama.

Contoh lain dapat ditemukan pada praktik keagamaan masyarakat Hindu di Bali yang menjadikan sapi sebagai hewan yang disucikan. Karena status simbolis tersebut, konsumsi daging sapi di Bali relatif terbatas, meskipun secara ekonomi daging sapi tersedia. Sebaliknya, babi dijadikan sumber makanan utama dan bahkan menjadi bagian dari ritual keagamaan, seperti dalam upacara adat atau persembahan. Hal ini menunjukkan bagaimana makanan dapat berfungsi sebagai penanda identitas kolektif dan sarana ekspresi religius.

Di wilayah lain, seperti Minangkabau di Sumatra Barat, ajaran Islam menjadikan babi sebagai makanan haram. Maka, kuliner Minangkabau sepenuhnya menyesuaikan diri dengan aturan agama. Rendang, salah satu masakan yang mendunia, menggunakan daging sapi yang halal, sekaligus melambangkan nilai budaya dan kearifan lokal. Dengan demikian, makanan tidak hanya memiliki makna simbolis, tetapi juga menjadi sarana reproduksi identitas kolektif dan bahkan diplomasi budaya Indonesia di kancah global.

Dari analisis ini terlihat bahwa teori Sahlins masih relevan untuk menjelaskan pola makan di Indonesia. Akan tetapi, perlu ditambahkan bahwa dalam konteks Indonesia, agama memiliki pengaruh yang lebih dominan dibandingkan faktor ekonomi semata. Dengan kata lain, simbolisme makanan di Indonesia tidak hanya lahir dari struktur produksi, tetapi juga dari nilai religius yang meneguhkan identitas sosial-budaya masyarakat.